البديل الشرعي عن الاقتراض الربوي الصريح والمُبطَّن (الإسلاربوي)

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وآله ومن والاه، وبعد:

فقد جاء رجل إلى مالك بن أنس [يستفتيه] فقال: يا أبا عبدالله، إني رأيت رجلاً سكراناً...، فقلت: امرأتي طالق إن كان يدخل جوف ابن آدم أشرُّ من الخمر. فقال: ارجع حتى أنظر في مسألتك. فأتاه من الغد فقال له: ارجع حتى أنظر في مسألتك، فأتاه من الغد فقال له: امرأتك طالق، إني تصفحت كتاب الله وسنة نبيه فلم أر شيئا أشرّ من الربا، لأن الله أذن فيه بالحرب". تفسير القرطبي (3/ 364).

وقال الشيخ سيد قطب [في ظلال القرآن (1/ 318)]: "لم يبلغ من تفظيع أمرٍ أراد الإسلام إبطاله من أمور الجاهلية ما بلغ من تفظيع الربا. ولا بلغ من التهديد في اللفظ والمعنى ما بلغ التهديد في أمر الربا... ولله الحكمة البالغة. فلقد كانت للربا في الجاهلية مفاسده وشروره. ولكن الجوانب الشائهة القبيحة من وجهه الكالح ما كانت كلها بادية في مجتمع الجاهلية كما بدت اليوم وتكشفت في عالمنا الحاضر، ولا كانت البثور والدمامل في ذلك الوجه الدميم مكشوفة كلها كما كشفت اليوم في مجتمعنا الحديث".

ومن أكثر الأسئلة التي يُواجه بها من يُحرِّم الاقتراض من المصارف بنوعيها: الربوي الصريح والربوي المبطن (الإسلاربوي): ما البديل؟

وهذا السؤال، حتى على فرض عدم الجواب عليه، لا ينبغي أن يُتّخذ ذريعة لاستحلال الحرام أو التحايل عليه، فأحيانا يكون البديل هو "عدم وجود البديل"، وذلك لقصد الشارع قصر الناس على حلول بعينها فإن لم تتيسّر فليس لهم إلا الصبر حتى تتيسر.

ومثال ذلك الزواج، فمن لا يملك المهر، ولا تكاليف الزواج، لا يُقال له البديل أن تمارس الزنا الصريح، أو الزنى المبطن، كزواج المتعة أو السياحي (الذي بنية الطلاق) ونحو ذلك، بل يقال له: استعفف واصبر، كما قال تعالى: {وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ نِكَاحًا حَتَّى يُغْنِيَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ} [النور: 33]، وكما قال، صلى الله عليه وسلم: «يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإنه له وجاء» متفق عليه.

وفي موضوع الربا البديل الشرعي: منه ما هو منصوص عليه ولذلك كان موضع إجماع من العلماء، واحتلَّ بيانه مساحة واسعة في كتب الفقه الإسلامي في باب المعاملات، ومنه ما هو موضع اتفاق بين جماهير العلماء، ولكن للأسف كلا البديلين غير موضوع موضع التطبيق من قبل من لهم القدرة على التطبيق من الرأسماليين وأصحاب المال، والسبب هو ما جُبلت عليه النفوس من الشح والجشع والطمع من جهة، ومن جهة أخرى انتشار الوسائل المحرمة والمشبوهة للتمويل التي حلت محل الطرق الحلال الصرفة، تماما كمشكلة تأخر سن الزواج والعزوف عنه هذه الأيام، من أسبابه الكبرى مبالغة الناس في تكاليف الزواج ومتطلباته من جهة، ووجود فتاوى تبيح صورًا ممسوخة بديلا عن الزواج الشرعي، كزواج المتعة والزواج السياحي، من جهة أخرى، وشيوع الزنا الحرام الذي قلَّل من الدافع الطبعي إلى الزواج الحلال من جهة ثالثة.

القرض بحسب المقصود منه نوعان: استثماري واستهلاكي:

الاستثماري يُراد به استغلال مال القرض في مشاريع تدرّ دخلًا.

والاستهلاكي يُراد به شراء سلع لاستعمالها لا لاستثمارها، كشراء بيت لسكنه، أو سيارة لركوبها.

البديل الشرعي للقروض الاستثمارية هو المشاركات بأنواعها، وقد احتلّ التنظير للمشاركات وبيان أحكامها مساحةً واسعة في الفقه الإسلامي القديم، والخلاصة في ذلك أن المسؤولية عن الاستثمار تقع على عاتق المموّل (المصرف) والعامل سواء، فهم شركاء في الربح والخسارة، لكن المصرف يخسر المال والعامل يخسر الجهد إلا إذا تعدى أو قصر فتلحقه الغرامة بقدر تعديه أو تقصيره. وثمة دراسات كثيرة معاصرة هدفت إلى التنظير لتطبيق المشاركات في السياق المصرفي الحديث، كالمضاربة المشتركة، وصكوك المضاربة، وسبل الحد من مخاطر المضاربة وغير ذلك. وفكرة المشاركات هذه هي الأساس الذي قام عليه التنظير للمصرفية الإسلامية على يد المنظرين الأوائل في القرن الماضي، وعُدت البديل الشرعي الأساسي للتمويل المصرفي الربوي، ومع ذلك فنسبة تطبيقها في التمويل في المصارف التي تُسمّى إسلامية هذه الأيام محدودة جدا لا تتعدى 5% من مجموع المعاملات في أكثرها كما تشير إليه بعض الدراسات. والسبب في ذلك وجود طرقٍ أخرى مشبوهةٍ للتمويل أجازها بعض المعاصرين، وفَّرت ملاذا آمنا للمصرفيين – ذوي الخلفيات الربوية في أكثرهم – للتعامل بها بدلا من معاناة المشاركات الشرعية وما تحتاجه من جهود وموارد ودراسات جدوى لتقليل المخاطرة فيها. ورأسُ المال بطبعه جبان، كما قيل، إذا وجد طريقين للكسب: أحدهما آمن أو شبه آمن ولا يحوج إلى تعب ودراسة وتحوّط، وآخر: فيه مخاطرة أو يحوج إلى تعب ودراسة، فإنه يسلك الطريق الآمن. والمأمول في هذا الصدد أن تنشأ مؤسسات استثمارية إسلامية تخوض الاستثمار التشاركي الحقيقي: إما مباشرة بمشاريع زراعية أو تجارية أو صناعية أو عقارية، وإما عن طريق إنشاء شراكات شرعية مع مستثمرين وتُجّار، تقوم على مبدأ الاشتراك في الربح والخسارة أو الغنم بالغرم.

وأمّا القروض الاستهلاكية فاتجاه الشرع ومقاصده يشيران إلى التقليل منها بالقدر الممكن، لذلك كان النبي، صلى الله عليه وسلم، يتعوّذ من الدين، وأخبر بأنّ الشهيد يُغفر له كل ذنوبه إلا الدين، ورفض أن يصلي على من مات وترك دينا. وقد انتهى الدكتور سامي السويلم (1417هـ/1996م) في خاتمة بحثه "موقف الشريعة من الدين" إلى أنّ النصوص الشرعية جاءت بالتشديد في الدين والتخلص منه وإن أجازته بشروط منها قيام مصلحة شرعيّة للاستدانة، وأنّ المتتبع للأحكام الشرعية يلحظ جليًّا قصد الشارع إلى إبراء ذمّة المكلَّف من الدين وتطلّعه إلى منع استفحال المديونية في التعاملات المالية.

 وأمّا عند الحاجة إلى المال للاستهلاك،  فالبديل الشرعي عن اللجوء إلى القرض الربوي، أحدُ أربعة أمور لا غير:

الأوّل: الصّدقة، بأن يتصدّق الأغنياء بأموالهم على ذوي الحاجات، سواء من زكاة المال أم تطوّعا، ويدلّ على ذلك قرن الصدقة والزكاة والنفقة بآيات تحريم الربا في القرآن في أربعة مواضع:

1.{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ... وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ وَأَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ} [البقرة: 278 - 280].

2.{وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ} [الروم:39].

3.{يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ} [البقرة: 276].

4.{يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [آل عمران: 130]:  ثم قال:{الَّذِينَ يُنْفِقُونَ فِي السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: 134]، 

والبديل الثاني: هو القرض الحسن، حيث قال تعالى في ثنايا آية تحريم الربا: {وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ}[البقرة:279]. واسترداد رأس المال دون زيادة هو القرض الحسن، وهو على النصف من أجر الصدقة كما ورد في الآثار.

ولا بأس في القرض الحسن أن تُحتسب عند سداده قيمة التضخُّم (نقص قيمة العملة نتيجة لارتفاع أسعار السلع والخدمات) بل هذا هو الأرجح والأعدل، فألف ريال قبل عشرين سنة لا تساوي ألف ريال هذه الأيام، ووقد قال الله تعالى: "فلكم رؤوس أموالكم لا تظلمون ولا تُظلمون"، فعلَّل بالظلم، ومن الظلم البيّن أن يُردّ القرض إلى صاحبه بعدده النقدي إن نقصت قيمته الشرائية، ولا سيما مع النقص الفاحش، كما في القروض طويلة الأجل.

والمقترح في تطوير ممارسة سنة "القرض الحسن" إنشاء صناديق وقفية للقرض الحسن، تقوم عليها مؤسسات خيرية غير ربحية تُقرض الناس المحتاجين لزواج أو لنحوه من الحاجات، بضمانات كالكفالة والرهن وغير ذلك، وتُحتسب مع القرض قيمة التضخم سنويا، يُضاف إليها احتساب رسوم يسيرة مقطوعة لقاء مصاريف الخدمة بما يغطي تكاليف تسيير عمل الصندوق كأجرة المكان والموظف ونحو ذلك، وليس هذا من الربا في شيء. ويُعطى الأثرياء والمحسنون الذين وقفوا شيئا من أموالهم في هذا الصندوق الحق في تزكية من يشاؤون من الناس للاقتراض من هذا الصندوق في حدود قدر المال الذي أوقفوه. وهذا من شأنه أن يشجِّع المحسنين على الوقف في هذا الصندوق.

كما يمكن في نفس السياق تطوير الممارسة التعاونية التي تُسمّى في بعض البلدان بـ "جمعية الموظفين"، أو "الجمعية"، والتي تقوم على اتفاق بين مجموعة من الناس على إنشاء صندوق عند شخص موثوق يُودع كل منهم فيه مبلغا شهريا، ثم يتفقون على إعطاء المبلغ المتجمع في كل شهر لأحد المشتركين دوريًّا: إما بالقرعة وإما بالتراضي. وهو نوع من التعاون المحمود لأنه يشجع على الادخار ويسد حاجات بعض الناس بطريق القرض الحسن بعيدا عن الربا. والمقترح في تطوير هذه الممارسة أن يكون ذلك عن طريق مؤسسات التوظيف في القطاعين العام والخاص فتُلزم هذه المؤسسات قانونيًّا بإنشاء مثل هذا الصندوق في كلٍّ منها، ويكون الاشتراك فيه اختياريا للموظف وبقدر ما يناسبه من القسط، ويُخصم المبلغ من راتبه في رأس كل شهر قبل أن يُسلَّم إليه.

والبديل الثالث: البيع بالثمن الآجل أو البيع بالتقسيط، وإن اشتمل على زيادة عن سعر الثمن الحالّ (الكاش)، فهذه الزيادة أجازها جماهير الفقهاء، وإن كرهها قلائل من العلماء قديمًا وحديثًا وحملوا عليها حديثه، صلى الله عليه وسلم، أنّه "نهى عن بيعتين في بيعة". رواه أحمد وغيره بإسناد صحيح. وهذا البديل يجري التحايل عليه من قبل المصارف الإسلاربوية هذه الأيام  حيث تتوسَّط هذه المصارف بين التاجر والمشتري لتظفر هي بالزيادة المقابلة للأجل، فتصبح في نهاية المطاف هي الدائنة للمشتري لا التاجر. ومعظم العقود التي تنتحيها هذه المصارف تقوم على مبدأ التوسّط هذا، وأقلّها سوءًا ما يُسمّى بعقد المرابحة للآمر بالشراء، أو المرابحة المصرفية، وهو عقد مشبوه يكاد يتفق قدماء الفقهاء على تحريمه وكراهته، كما بينّاه في بحث مفصّل (تجده هنا) خصصناه للتحقق من نقل أقوال العلماء ومذاهبهم في هذا العقد بسبب ما توارد عليه المعاصرون من أخطاء في نسبة هذه الأقوال وتحريرها. والعلة في تحريم هذه الوساطات المصرفية هو شبهها الكبير بالربا واتحادها معه في توليد نفس الآثار الاجتماعية والاقتصادية الفاسدة.

والبديل الرابع: بيع السلم، وهو بيع سلعة مؤجلة موصوفة في الذمّة مقابل نقد معجل. وقد أجمع الفقهاء على جوازه، وفيه تيسير ورخصة على من احتاج إلى النقد وليس عنده سلعة في الوقت الحاضر عوضا عن النقد. كالمزارع يحتاج إلى نقد قبل وقت الحصاد، والصانع يحتاج إلى نقد قبل الانتهاء من صناعة السلعة، والمقاول قبل الانتهاء من بناء الشقة أو البيت.

ولا بديل عن القرض الاستهلاكي غير هذه الأربع: الصدقة، أو القرض الحسن، أو البيع بدين (من التاجر مباشرة)، أو السَّلم، إلا الصبر. وهذا الحصر في هذه البدائل التي لا يتيسّر الحصول عليها كثيرًا في الواقع المُعاش مقصودٌ للشارع للحد من الاقتراض والدين إلا لحاجة؛ لأن تسهيل الاقتراض الاستهلاكي – ولاسيما الربوي وشبهه – له عواقب وخيمة على المجتمع والاقتصاد، فهو يزيد من عرض النقد، ولا سيما مع ترويج المصارف للاقتراض وتشجيعها الناس عليه بالدعاية ومنح بطاقات الأئتمان، وكذا ترويج التجار للسلع عن طريق الدعايات التي باتت في كل مكان، فيؤدي هذان الأمران: تسهيل الاقتراض والدعاية إلى السلع إلى التضخم النقدي بنقص قيمة العملة وارتفاع الأسعار، كما يؤديان على الصعيد الاجتماعي إلى رسوخ الأعراف والأنماط المعيشية الاستهلاكية البذخية بين الناس، والناس كأسراب طير يتبع بعضهم بعضا، وويرافق ذلك المشكلات الناجمة عن الديون والإعسار بها. هذا فضلًا عن تحويل ذوي الأموال عن الاستثمار في المشاريع الإنتاجية إلى الاكتفاء بالإيداع في المصارف بسبب ما توفّره لهم المصارف من عوائد آمنة على ودائعهم النقدية مع ضمان رأس المال وسيولته عند الطلب، وهذا التحويل عن الاستثمار في المشاريع الإنتاجية  له أضراره المهولة على الاقتصاد الكلي للبلاد، ولذلك تلجا الدول إلى تقليل سعر الفائدة في وقت الركود وإحجام الناس عن الاستثمار لدفعهم لسحب أموالهم من البنوك وتشغيلها في السوق أو الأسهم.

والصدقة والقرض الحسن والبيع بدين (من التاجر مباشرة) والسَّلم بدائل معتدلة عن الاقتراض الربوي الصريح والمبطن، لا تؤدي إلى مفاسده، لأنها لا تكون في مُطَّرد العادات إلا لذي حاجة، وفي الحد الأدنى، وبما لا يرهقه في السداد ولا سيما مع وجوب إنظار المعسر بالدين شرعًا. وقد كانت هذه البدائل هي المتوفرة فقط للأمة الإسلامية لتمويل القروض الاستهلاكية الحاجية إلى أن فشا الربا في العصر الحديث بصورته الصريحة في المصارف الربوية، وبصورته المبطنة في المصارف الإسلاربوية. وقد انحسر دورها وقلَّ وجودها في الواقع هذه الأيام نتيجةً لانتشار الربا؛ لأن الربا كما قال جعفر الصادق، رحمه الله – وأيّد ذلك ابن تيمية – يمنع الناس بذل المعروف. ومثال ذلك – كما أسلفنا – الزنا الذي من نتيجته انحسار الزواج. ففتح باب الحرام على مصاريعه يضيِّق باب الحلال بلا بدّ، وكذلك سهولة الإقراض الربوي وأشباهه والتربح منها يمنع الأغنياء من بذل أموالهم في الصدقة والقرض الحسن والبيع بدين، لأنهم يطمعون في تكثيرها بالربا السهل مضمون العائد غالبا، صريحا أو مبطنا، كما يقلل من لجوء الفقير ومحدود الدخل ومتوسطه إليهم لاستغنائه بالقرض الربوي عن القرض الحسن الذي سيضطر معه إلى إراقة ماء الوجه.

والحاصل هو أن عدم وجود البديل، أو تعسره في هذه الأيام، ما هو إلا نتيجة لانتشار الربا بصورتيه الصريحة والمبطنة، ولو مُنع الربا بكل صوره لشاعت الصدقة والقرض الحسن ورضي التجار بالبيع الآجل إلى حد معقول، كما كان قديما. وقد أشار المقريزي، ووضع غريشام الإنجليزي ذلك في قانون: "العملة الرديئة تطرد العملة الجيدة من التداول" والسبب أن الناس يستسهلون التداول بالعملة الرديئة ويحتفظون بالعملة الجيدة لأنفسهم، وكذلك انتشار الربا الحرام والمعاملات شبه الربوية التي تروِّجها ما تسمى بـ "المصارف الإسلامية" كالتورق المنظم وأضرابها، تحد من تعامل الناس بالبدائل النظيفة النقية من الحرام والشبهة كما ذكرناها آنفا.

وأما المضطر للقرض الربوي هذه الأيام لعلاج مثلا أو لدفع حبس، ولم يجد بديلا حلالا فالضرورات تبيح له المحظورات، فيجوز له الاقتراض بربا، بل إن الحاجة الماسّة تُنزّل منزلة الضرورة، خاصة كانت أو عامة، عند جمع من العلماء، ومثال ذلك دفع فاتورة السكن أو فاتورة المياه والكهرباء أو شراء ما تمس الحاجة إليه كثلاجة المطبخ أو غسالة الملابس، أو كسيارة في بلد لا مواصلات عامة فيه إلا بعسر شديد، ونحو ذلك، مع مراعاة أن الضرورة تُقدّر بقدرها ويكتفى فيها بما يسد الحاجة دون زيادة على ذلك. والله تعالى أعلم.

آخر تعديل 6 يونيو 2020م

مرجوحية "التخريج المذهبي" سبيلا للاجتهاد

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله، وآله، ومن والاه، وبعد:

فالاجتهاد ببناء الأحكام على نصوص الشرع وأدلته أولى وأسهل منه بتخريجها ومقايستها على أقوال الأئمة المجتهدين وفروعهم لأسباب كثيرة:

• منها أن نصوص الشارع محفوظة، إذ تعهد بحفظها بخلاف أقوال الأئمة المجتهدين فهي لا يؤمن ضياعها، ولا يضمن عدم تراجع المجتهد عنها أو حكمه بخطئها فيما لم يبلغنا.

• ومنها: أن الشارع لا يجوز عليه التناقض بخلاف المجتهد {ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا}، ولذلك من الخطأ معاملة قول المجتهد كقول الشارع في أحكام التعارض بالجمع والترجيح والنسخ، ولا موجب لذلك. وقد قال ابن عباس رضي الله عنهما وأحمد وغيرهم؛ إذ كرهوا أن تُكتب آراؤهم: إنا نقول القول اليوم ونرجع عنه غدا.
  
  
• ومنها أن المقرر هو أن لازم دليل الشرع لازم وأما لازم المذهب فليس بلازم؛ لأن الشرع حق وما يلزم عنه حق قطعا. أما صاحب المذهب فقد يقول القول ويغفل عن لوازمه، ولو ذُكرت له هذه اللوازم لأنكرها ولم يلتزمها، والتخريج مؤداه أن لازم المذهب لازم.

• ومنها أن نصوص الشارع تصحبها القرائن من أسباب الورود والنزول وحافات السياق القريب والبعيد وفهم الصحابة مما يعين على فهم المقصود منها بدقة، بخلاف أقوال المجتهدين من الأئمة التي تنقل في الغالب من غير قرائن سياقية أو حالية تعين على تبين المقصود منها، بتخصيص عامها وتقييد مطلقها وتوضيح مجملها.

• ومنها أن نصوص الشارع يصحبها التعليل كثيرا بالنص أو الإيماء، ثم باجتهاد العلماء منذ الصحابة، بخلاف أقوال الأئمة.

• ومنها أن نصوص الشارع مخدومة بالشرح والنظر والتحليل والتفسير والتوثيق من كبار العلماء والمجتهدين منذ الصحابة رضوان الله عليهم، بخلاف أقوال الأئمة التي لم تخدم كما خدمت نصوص الشرع، وأكثر من خدمها المقلدون المنحطّون عن رتبة الاجتهاد بل تركها عامة المتأخرين منهم وأقبلوا على تفكيك متون المقلدين أمثالهم.

• ومنها أن نصوص الشارع أدلة بنفسها بخلاف أقوال المجتهد إذ هي دليل بواسطة تضمنها لمعنى النص ودلالته، والبناء على ما كان دليلا بنفسه أولى وأكثر صوابا من التخريج على ما يتضمّن الدليل.

• ومنها أن العلماء اختلفوا في جواز التخريج على قول المجتهد، وفي جواز نسبة ذلك إلى المجتهد بينما اتفقوا على حجية نصوص الشرع والاستدلال بها. والأخذ بالمتفق عليه أولى من الأخذ بالمختلف فيه.

• ومنها أن الأصوليين اختلفوا في جواز تقليد الميت من المجتهدين بينما لم يختلفوا في وجوب اتباع نصوص الشرع.

• ومنها أن جمهور الأصوليين القائلين بحجية القياس في كلام الشارع لا يقولون بحجيته في كلام الناس ولذلك فهم لا يجرونه في ألفاظهم في العقود والأيمان والأوقاف وغيرها، حتى لو كانت العلة منصوصة، وحتى لو أمر المكلف بالقياس على كلامه. قال الغزالي: «ولو قال [المكلف] "أعتقت غانما لسواده فقيسوا عليه كل أسود" اقتصر العتق على غانم عند الأكثرين». قلت فكيف يجرى القياس في كلام المجتهد حيث لا نص على العلة ولا هو أمر بالقياس على كلامه ولا حتى بتقليده بل نهى عن ذلك أشد النهي: قال الإمام أحمد: «‌لا ‌تقلدني، ‌ولا ‌تقلد مالكا، ولا الشافعي، ولا الأوزاعي، ولا الثوري، وخذ من حيث أخذوا».

• ومنها أن جمهور القائلين بحجية القياس من الأصوليين لا يجيزون قياس الفرع على الفرع (التخريج) بينما اتفقوا على جواز قياس الفرع على الأصل.

ومع كل هذه الأسباب الظاهرة لا ينقضي العجب ممن قال ويقول بالتخريج المذهبي سبيلا للاجتهاد في أحكام النوازل بعد عصر الأئمة. وأعجب من ذلك من يمنع من الاجتهاد في النوازل بالنظر في كلام الشارع ويوجب الاقتصار بلا بد على التخريج المذهبي!!!

 قال ابن الوزير:

«الظاهر في كثير من التخاريج أنها داخلة في عموم البدع المنهي عنها، ولو كانت من مهمات الدين ما فاتت خيرالقرون من الصحابة والتابعين وتابعيهم... إلى رأس ثلاث مئة سنة من الهجرة النبوية، فما أعلم أحدًا من الصحابة خرّج على كلام من نص رسول الله صلى الله عليه وسلم على علمه كعلي عليه السلام، ومعاذ، وابن عباس، ولا من بعدهم من التابعين، ولا خرّج أحد من أهل البيت على قول إمام الأئمة علي بن أبي طالب رضي الله عنه مع تعظيمهم له وفي الحديث عن رسول الله، صلى الله عليه وسلم: "إن شر الأمور محدثاتها"».

وقال ابن عبد البر يصف المقلدين: 

«ومن حجة هذه الطائفة فيما عولوا عليه أنهم يقصرون وينزلون عن مراتب من له المراتب في الدين؛ بجهلهم بأصوله، وأنهم مع الحاجة إليهم لا يستغنون عن أجوبة الناس في مسائلهم وأحكامهم؛ فلذلك اعتمدوا على ما قد كفاهم الجواب فيه غيرهم، وهم مع ذلك لا ينفكون من ورود النوازل عليهم فيما لم يتقدمهم فيه إلى الجواب غيرهم، فهم يقيسون على ما حفظوا من تلك المسائل ويفرضون الأحكام فيه، ويستدلون منها ويتركون طريق الاستدلال من حيث استدل الأئمة وعلماء الأمة فجعلوا ما يحتاج أن يستدل عليه دليلا على غيره، ولو علموا أصول الدين وطرق الأحكام وحفظوا السنن كان ذلك قوة لهم على ما ينزل بهم، ولكنهم جهلوا ذلك فعادوه وعادوا صاحبه».

وقال ابن العربي: 

«قال علماؤنا رحمة الله عليهم: إن المفتي بالتقليد إذا خالف نص الرواية في نص النازلة عمن قلده أنه مذموم داخل في الآية [أي قوله تعالى: {ولا تقف ما ليس لك به علم}]؛ لأنه يقيس ويجتهد في غير محل الاجتهاد، وإنما الاجتهاد في قول الله وقول الرسول، لا في قول بشر بعدهما. ومن قال من المقلدين هذه المسألة تخرج من قول مالك في موضع كذا فهو داخل في الآية. فإن قيل: فأنت تقولها وكثير من العلماء قبلك. قلنا: نعم؛ نحن نقول ذلك في تفريع مذهب مالك على أحد القولين في التزام المذهب بالتخريج، لا على أنها فتوى نازلة تعمل عليها المسائل، حتى إذا جاء سائل عرضت المسألة على الدليل الأصلي؛ لا على التخريج المذهبي، وحينئذ يقال له الجواب كذا فاعمل عليه».

وقال أبو الحسين البصري:

«إذا نص العالم في مسألة على حكم وكانت المسألة تشبه مسألة أخرى شبها يجوز أن يذهب على بعض المجتهدين فانه لا يجوز أن يقال قوله في هذه المسألة هو قوله في المسألة الأخرى لأنه قد لا تخطر المسألة بباله ولم ينبه على حكمها لفظا ولا معنى ولا يمتنع لو خطرت بباله لصار فيها إلى الاجتهاد الآخر. فان قيل: أليس إذا نص الله تعالى على حكم مسألة ثم نبه على علته ورأى بعض المجتهدين أن علة ذلك الحكم موجودة في فرع فانكم تقولون ‌من ‌دين ‌الله ‌ودين رسوله صلى الله عليه وسلم الحكم في الفرع بحكم الأصل؟ فهلا قلتم في نص المجتهد مثل ذلك! قيل له: إنما قلنا إن ذلك دين الله تعالى لأنه قد دلنا على العلة بتنبيه عليها ودلنا على أنه قد تعبدنا بإجراء حكمها بتبعها والعالم لم يدلنا على مذهبه في غير ما نص عليه لأنه يجوز أن يكون ممن يفرق بين المسألتين ويخطئ في الفرق بينهما ولا يجوز مثل ذلك على الله سبحانه».

وقال المقري في قواعده:
«لا تجوز نسبة بالتخريج والإلزام ‌بطريق ‌المفهوم، أو غيره إلى غير المعصوم، عند المحققين، لإمكان الغفلة أو الفارق، أو الرجوع عن الأصل عند الإلزام أو التقييد بما ينفيه، أو إبداء معارض في السكوت أقوى، أو عدم اعتقاده العكس، إلى غير ذلك. فلا يعتمد في التقليد ولا يعد في الخلاف».

وقال ابن القيم: 

«المتأخرون ‌يتصرفون ‌في ‌نصوص الأئمة، ويبنونها على ما لم يخطر لأصحابها ببال، ولا جرى لهم في مقال، ويتناقله بعضهم عن بعض، ثم يلزمهم من طرده لوازم لا يقول بها الأئمة، فمنهم من يطردها ويلتزم القول بها، ويضيف ذلك إلى الأئمة، وهم لا يقولون به فيروج بين الناس بجاه الأئمة، ويفتي ويحكم به والإمام لم يقله قط، بل يكون قد نص على خلافه».

والله أعلم وأحكم.

صناعة التجديد الفقهي

هذا فصل من كتاب (صناعة التفكير الفقهي، تحرير مشاري الشثري، مركز تكوين) صدر لي حديثا يمكن تحميله كاملا من هنا

وقد قلت في مقدمته:

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وآله ومن والاه، وبعد:

فإنّ الحديث عن الصّناعة الفقهيّة، لا يستوي على ساقه، ولا يُؤتي أُكُلَه، دون حديث عن التجديد الفقهي. وقد كثر كلام المعاصرين في هذا الباب حتى أُفردت فيه البحوث والمصنّفات وسُجِّل فيه عدد من الرسائل، وهي كثرة تدعو الباحث العاقل إلى الإحجام عن تكلّف مزيد من الكلام في ذلك؛ لأنّ كلامه غالبًا سيكون مكرورًا، ورأيَه مبتذلًا مطروقًا، وفكرَه كأنّه خبرٌ لا إنشاء، واقتراحاتِه مجرّد صدىً وانعكاسٍ لاقتراحات الآخرين.

ومع هذا فقد خضنا هذا المخاض على أمل أن نجدِّد في الحديث عن «تجديد الفقه»، بأن نحاول في هذه المساحة المحدودة من هذا الكتاب في الصّناعة الفقهية أن نضيف إضافة نوعيّة إلى ما كُتب في هذا الموضوع.

وقد جاء حديثنا عن صناعة التجديد الفقهي بعد هذا التقديم في خمسة عناوين فرعيّة:

1.  مفهوم التجديد الفقهي.
2. مشروعية التجديد الفقهي وعلاقته بالاجتهاد.
3. أهمية التجديد الفقهي.
4. واقع التجديد الفقهي.
5. مجالات التجديد الفقهي.

وجاء في الخاتمة:

وفيها أبرز نتائج هذا الفصل:

1. معنى «تجديد الفقه» بوصفه مركّبٌ إضافيٌّ من «التجديد» و«الفقه» يحتمل معنيين: أحدهما: إعادة ممارسة عمليّة اكتساب الأحكام للوقائع، أي إعادة الاجتهاد لمعرفة أحكام المسائل التي سبق الاجتهاد فيها، والآخر: تغيير أو استبدال الأحكام الفقهية التي قرّرها الفقهاء السابقون بأحكام جديدة. وأمّا المعنى العرفي الاصطلاحي له فيختلف بحسب الاتجاه الفقهي الداعي إلى التجديد:
   1. فالعصرانيّون والإصلاحيّون: يدعون إلى تجديد الفقه تجديدًا يمسّ الأصول والثوابت قليلًا أو كثيرًا. فالتجديد عندهم إنشاءٌ وتغييرٌ أكثر منه ترميم وتطوير، وإن تفاوتوا في ذلك.
   2. والإحيائيّون بمناهجهم المختلفة يرفضون التجديد الذي يمسّ الثوابت، ويتّفقون على التجديد بمعنى التمسّك والعمل والتطبيق، ولكنّهم يختلفون فيما وراء ذلك:
   3. فالمذهبيّون منهم مانعون للتفقّه والعمل والاجتهاد إلا في إطار المذهب، ومنهم من يفضِّل التمذهب دراسةً وعملًا، ولكنّه لا يُلزم به، ويسمح بالاجتهاد المستقلّ في المستجدّات.
   4. والسّلفيّون والتيسيريّون يمثّل ترك التقليد أساسًا في ممارستهم للتجديد الفقهي الإحيائي عن طريق الاتّباع والاجتهاد، ويختلفون في أنّ السّلفيّين يغلب عليهم في اجتهاداتهم الميل إلى الظّاهر والأدلّة النّقليّة الجزئيّة والاحتياط، والتيسيريّين يغلب عليهم الميل إلى التأويل والتّعليل والأدلّة الكُلّيّة ومراعاة الأيسر.
2. جميع الاتجاهات الفقهيّة تتقبّل التّجديد الفقهي بل إنّ بعضها ينادي به ويجعله أساسًا في دعوته. وعليه فليس ثَمّ خلاف بينهم في مشروعيته، ولكنّ الخلاف في ماهيته وحدوده. وما يبدو من توجّس بعضهم وتحفظّه أحيانًا عن فكرة التّجديد إنّما هو بسبب التّوظيف غير المقبول في نظره لهذه الفكرة من قبل الاتجاهات الأخرى ولا سيّما الاتجاهين العصراني والإصلاحي.
3. «التجديد الفقهي» إذا أردناه أن يكون مشمولًا بحديث تجديد دين الأمة كلّ مائة سنة، فإنّه يكون المقصود به: إحياء أحكام الدين الفقهية في حياة الأمّة، بنشر الفقه بالدعوة والتعليم والتأليف وتطبيقه في كافة شؤون الحياة، ونفي ما تلبّس به من البدع والأخطاء التي بُنيت على تصوّرات قديمة قاصرة. وأمّا إذا أردنا أن نوسِّع في الاصطلاح، حيث لا مشاحّة فيه، فيمكن أن ندرج فيه، بالإضافة إلى ما سبق، الاجتهادَ بأنواعه، على أن يكون من أهله، وفي محلّه. وهذا ما يجري عليه الأكثرون ممّن يستعملون مصطلح «التجديد الفقهي».
4. التجديد الفقهي مهم جدًّا. وتهوين سيّد قطب، رحمه الله، من تجديد الفقه خطأ جسيم، يفضي إلى نقيض ما يُرجى من تركه.
5. وصف العصر الحديث بدور «النّهضة الفقهيّة» فيه مبالغة مفرطة من وجهة نظر الباحث؛ إذ كما اعترت الفقه مظاهر إيجابيّة في هذا الدور فقد اعترته أخرى سلبية تكاد تعادل في خطورتها المظاهر الإيجابيّة أو ربّما تربو عليها.
6. للتجديد الفقهي ثلاثة مجالات رئيسة: الاجتهاد، والنّشر (تعليمًا وتأليفًا)، والتّطبيق:
   1. تتمثّل في مجال الاجتهاد في أمرين: أحدهما: إعادة الاجتهاد في المسائل القديمة لتصفيتها وتمييز ما هو تاريخي فيها عمّا هو مطلق، والآخر: التصدّي للمستجدّات والحوادث التي لم يسبق للقدماء رأيٌ فيها. وهنا تبرز إشكاليّتان: إشكاليّة الجمع بين الفقيه والخبير، وإشكاليّة موضع بحث المستجدّات في البناء الفقهي.
   2. وتتمثّل في مجال التعليم في إيجاد طريقة وسط تجمع بين التعليم وفق الطريقة التقليدية (حلقات التعليم) والطريقة الحديثة، بحيث تشتمل على إيجابياتهما وتتجنّب سلبياتهما.
   3. وتتمثّل في مجال التأليف في أمور كثيرة ذُكر أبرزها في البحث، مع التنويه بأهميّة إخراج المادّة الفقهيّة في هيئة إلكترونيّة متحرّرة من صورة الكتاب الورقي، وغنيّة بالوسائط السّمعية والبصريّة.
   4. وتتمثّل في مجال التطبيق بممارسة التجديد في المجالات السابقة تمهيدًا إلى التطبيق الذي هو الغاية النهائية للتجديد، والدعوة إلى التزام الأحكام الشّرعيّة في جميع المجالات، وغير ذلك مما ذُكر في البحث.

التعليل بالمظنة لا بالحكمة

هذا بحث نشر لي حديثا يمكن تحميله من هنا

وهذه أهم نتائج البحث:

1. «التّعليل بالمظنّة» هو نوط الحُكم، وجودًا، أو عدمًا، أو كليهما، بالمظنّة، وهو يُطلق في مقابل «التّعليل بالحكمة» الذي هو نوط الحكم، وجودًا، أو عدمًا، أو كليهما، بالحكمة.
2. لحصول المظنّة والحكمة في آحاد الوقائع المحكوم فيها ثلاثُ حالات: الأولى: أن يحصلا معًا في الواقعة محلّ الحكم. والثّانية: أن ينعدما معًا. والثّالثة: أن تُوجد إحداهما في الواقعة دون الأخرى. وفي هذه الحالة الأخيرة فقط يحدث الإشكال الفقهي، ويُحتاج إلى الموازنة والتّرجيح بين التعليل بالمظنّة والتّعليل بالحكمة.
3. القاعدة العامّة التي تحكم عمليّة الموازنة بين نوط الحكم بالمظنّة ونوطه بالحكمة عند الفقهاء والأصوليّين، بإطباقٍ منهم، هي أنّ الأصل أن يُناط الحكم بالمظنّة لا بالحكمة. (ويُخرَج عن هذا الأصل في حالات خاصّة سنوضِّحها في بحث لاحقٍ إن شاء الله تعالى).
4. الغاية من التّعليل بالمظنّة لا بالحكمة هي تشوُّف الشّارع إلى الضّبط والحَسْم والوضوح في وضع الأحكام وسنّ القوانين. ومقصد الضّبط هذا ينطوي على مقاصد أو مصالح أخرى. فالضَّبط، على التّحقيق، ليس غايةً في نفسه بل الغاية الحقيقيّة هي ما يترتَّب عليه من مصالح للمكلّفين أفرادًا وجماعاتٍ. وتتمثّل هذه المصالح - المترتّبة على الضّبط - في ثلاثة معانٍ يمكن عدُّها الغايات المصلحيّة لنوط الأحكام بالمظانّ دون الحِكَم، وهي: التّسهيل، والاحتياط، وقطع النّزاع. وقد تجتمع هذه الغايات، كلّها أو بعضها، في المثال الواحد والمسألة الواحدة، وقد يتجلَّى انفراد أحدها أو غلبته على غيره في أمثلة أو مسائل أخرى.

مواضيع مقترحة للبحث في الفقه وأصوله

1. دعاوى النسب وتطبيقاتها في محاكم الأسرة في دولة...

2. اختيارات الإمام الروياني: جمع ودراسة.
3. الاستدلال على قواعد أصول الفقه في كتاب السيوطي الإكليل في استنباط التنزيل: جمع ودراسة
4. الإجماعات التي حكاها الشافعي: جمع ودراسة
5. حجية الإجماعات المبنية على علة زالت
6. قول الصحابي الذي لا مدخل فيه للرأي (دراسة استقرائية على مسائل العبادات من المغني)
7. المحدثات في بناء المساجد وأحكامها الفقهية
8. وطء الشبهة وأحكامه في الفقه والقانون
9. أحكام ولد الملاعنة في الفقه والقانون
10. حالات انتفاء النسب بلا لعان، وقياس فحص البصمة الوراثية عليها: دراسة فقهية مقارنة
11. ما رجحه المعاصرون من أقوال خارجة عن المعتمد في المذاهب السنية الأربعة: جمع ودراسة.

تجديد الفقه في مجال الاجتهاد

قيام العلماء بفرض الكفاية بالاجتهاد وإعادة الاجتهاد هو الذي يضمن للفقه حيويته وجِدّته ومواكبته للعصر، وذلك أنّ الفقه في معظمه ليس شيئًا غير الحصيلة التراكميّة التي وصلتنا من اجتهادات الأجيال السّابقة، والاجتهاد بطبيعته وثيق الصّلة بالبيئة والعرف والمصالح والمفاسد والموازنة بينها في إطار الزمان والمكان الذي حصل فيه؛ وهذا يعني أنّ اجتهادات علماء كلِّ عصر تحمل في طيّاتها قدرًا من «الحمولة التاريخيّة» المرتهنة بالعصر الذي مُورست فيه تلك الاجتهادات، بحيث لا يصلح لأهل العصور اللاحقة أن يتبنّوها إلا بعد تنقيحها وفرز ما كان تاريخيًّا فيها، وتمييزه عمّا هو مطلق صالحٍ للحمل والنّقل في كلّ العصور، أو على الأقل، صالح للحمل والنّقل خلال أكثر من عصر.

وهذه «الحمولة التاريخيّة» كانت تمثِّل قدرًا ضئيلًا في اجتهادات الأجيال السّابقة، منذ عصر الصحابة، رضوان الله عليهم، إلى ما قبل عصرنا الحديث (منذ أواسط القرن الثالث عشر الهجري حتى الآن). ولذلك كان الاجتهاد المذهبي، الذي تشكّل ثمّ استمر بمرور الأجيال بعد انقطاع الاجتهاد المستقلّ، كفيلًا بمعالجة الحمولات التاريخيّة وفرزها، أي أنّه كان قادرًا على تجديد الفقه المذهبي بالتنقيح والتخريج والتصحيح والترجيح، وجعلِه ملائمًا لكلّ عصر، وافيًا بحاجات النّاس فيه، وقائمًا بمصالحهم.

وأمّا في العصر الحديث فقد اختلف الحال، وحصل ما يشبه الانفجار في التغيّرات السياسيّة والاجتماعيّة والاقتصاديّة على الصعيدين المحلّي والدّولي، الأمر الذي جعل «الحمولة التاريخيّة» في الفقه الموروث تكبر أضعافًا مضاعفة بالنّسبة إلى عصرنا، مقارنة بما كانت عليه بين كلِّ عصرٍ وعصرٍ من العصور السّابقة. ومن هنا كان هذا العصر، وما سيعقبه من العصور، أحوجَ العصور إلى الاجتهاد والقيام به، للحفاظ على حيويّة الفقه وموائمته للواقع، وقدرته على الوفاء بحاجاته في مجال التشريع.

وتظهر هذه الحاجة من جهتين:

إحداهما: إعادة الاجتهاد في المسائل القديمة لتصفيتها وتمييز ما هو تاريخي فيها عمّا هو مطلق. ومن أجلى الأمثلة على ذلك الفقه السّياسي في الإسلام بشقّيه المحلّي والدّولي (فقه الجهاد والسِّيَر، وفقه السّياسة الشّرعية)، فحجم «الحمولة التاريخيّة» في هذا الفقه كبيرٌ جدًّا بالنظر إلى التغيّرات الهائلة التي طرأت على النّظام والأعراف الدّوليّة ولاسيّما بعد الحرب العالميّة الأولى والثانية ونشوء القانون الدّولي والمؤسّسات الدّوليّة اللذين باتا يحكمان العلاقات بين الدّول في السِّلم والحرب. وكذلك نشوء أنظمة الحكم الجديدة في الدّولة الحديثة التي تقوم على الفصل بين السّلطات، وتداول السّلطة، وتدخُّل الدّولة المتزايد في حياة الأفراد الاقتصاديّة والاجتماعيّة، مقارنة بالدّولة القديمة. ولذلك وجب إعادة النّظر في هذا الفقه الموروث عن الأجيال السّابقة لتنقيحه من عوالقه التاريخيّة، ثمّ البناء عليه لتأسيس فقهٍ سياسيٍّ جديد.

والجهة الأخرى: التصدّي للمستجدّات والحوادث التي لم يسبق للقدماء رأيٌ فيها، وهي كثيرة جدًّا في هذا العصر، وفي كلّ المجالات الاجتماعيّة والاقتصاديّة والسّياسيّة والطّبّيّة. وحاليًّا يظهر اهتمامٌ متزايد من متفقّهة هذا العصر بالمسائل المعاصرة والمستجدّات، فما تكاد تبرز قضيّة حتّى تتوالى فيها البحوث والدراسات والرسائل، وتُعقد لها المؤتمرات والندوات. هذا فضلًا عن نشوء بعض المؤسّسات والمراكز البحثيّة الخاصّة التي تُعنى بالاجتهاد في هذه المستجدّات.

أيمن صالح ، من كتاب صناعة التفكير الفقهي، فصل صناعة التجديد الفقهي.

إيّاك والجمود الفقهي

عند تنزيل الفروع والأحكام الجزئية التي قرّرها قدماء الفقهاء على الواقع، ينبغي أن يدقِّق الفقيه المعاصر نظرَه كلَّ التدقيق في القواعد التي ساروا عليها والأُسس التي احتكموا إليها، والتي كثيرًا ما تظهر في ثنايا تعليلاتهم لتلك الفروع والأحكام، وليتجنّبِ الجمود على ذات الفروع والأحكام الجزئية، لأنّ هذه الفروع والأحكام رهينة بمعطيات الزمان والمكان التي اكتنفتها وأثّرت فيها، ولا مفرّ لمن أَخذ بها على ظاهرها، ونزّلها على الواقع المعاصر دون مراعاة سياقاتها ومُوجِّهاتها وعللها، من الوقوع في الجمود الفقهي، ومعاندة المصلحة والواقع تشبثًا بالتقليد الحرفي لألفاظ الأقدمين دون مقاصدهم، في قضايا اجتهادية ظنّيّة كانت مناسبة لزمانهم محققِّةً لمقاصد الشريعة فيه، ولكنّها الآن غير مناسبة لزماننا ولا تحقِّق مقاصد الشريعة فيه.

والأمثلة على ذلك كثيرة:

1. منها: ذكر كثير من الفقهاء أنه لا يجوز شق بطن الحامل إذا ماتت لاستخراج الجنين لحرمة جسد الميت ولان خروج الجنين حيا موهوم (وهذا تعليل اعتمد على الإمكانات الطبية في زمنهم). والأمر يختلف الآن.

2. ومنها ذكر الحنفية أنه لا يجوز تحكيم القيافة في إثبات النسب لأنها من الظن والحسبان (فقاس كثير من المعاصرين فحص البصمة الوراثية عليها) فأقاموا البصمة بمنزلة القيافة، وهو قياس مع الفارق المؤثر، لأن فحص البصمة قطعي او شبه قطعي فكان المفروض أن يقاس على القرائن القطعية التي ذكرها الفقهاء عللا لنفي النسب مثل كون الزوج خصيا لا ينجب ونحوها.

3. ومنها تقدير مسافة السفر الموجب للرخصة بأربعة برد نقلها اكثر المعاصرين حرفيا إلى81 كم أو نحوها، دون مراعاة لتطور وسائل الموصلات، وهو خطأ والمفروض مسافة هي مظنة للمشقة في الغالب.