أشكال تصرّفات الفقهاء عند تردُّد الحكم بين المظنّة والحكمة

 الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وآله، ومن والاه، وبعد:

فبالاستقراء والتأمّل فيما يُوجد عند الفقهاء من مسائل فقهية، يتردَّد الحكم فيها بين أن يُناط بالمظنة، أو يُناط بالحكمة، وجدتُّ أنّ تصرُّفاتِهم، تتّخذ أشكالًا أربعة:

الأوّل: أن يقطعوا الحكم عن المظنّة المنصوصة، ويديروه مع الحكمة وجودًا وعدمًا، وهذا إذا كانت الحكمة منفردة بالحكم، ومفهومة بوضوح من النصَّ على المظنّة.

ومثاله: «لا يقضي الحاكم بين اثنين وهو غضبان»([1])، أداروا حكم كراهة القضاء مع تشوُّش الذهن (الحكمة) وجودًا وعدمًا، وقطعوه عن الدوران مع ذات الغضب (المظنّة المنصوصة)، فكلُّ ما يشوِّش - كالألم والاحتقان والجوع والعطش المفرطين - مكروهٌ معه القضاء. والغضبُ اليسير غير المشوِّش يرتفع عنه حكم الكراهة. فالغضب نفسه لم يعد مَناطًا للحكم، بل تشوّش الذهن، وجودًا وعدمًا([2]).

ومثاله أيضًا: اجتهاد الجمهور في حديث: «إذا استيقظ أحدُكم من نومه فليغسل يده قبل أن يُدخلها في وَضوئه، فإنّ أحدكم لا يدري أين باتت يده»([3])، أداروا حكم ندب غسل اليد على الشكّ في نجاستها (الحكمة)، سواء أكان ذلك بسبب الاستيقاظ من النوم (المظنة المنصوصة)، أم غير ذلك من الحالات، ورفعوا حكم ندب الغسل عن المستيقظ من نومه المتيقِّنِ عدمَ نجاسة يده، كمن نام ويداه مقيّدتان خلف ظهره، أو كمن نام ويداه في قفّازين. فالاستيقاظ من النّوم ليس مناطًا للحُكم، بل الشكّ في نجاسة اليد، وجودًا وعدمًا([4]).

والشكل الثاني: عكس الأول وهو: أن يديروا الحكم مع المظنّة المنصوصة، ويقطعوه عن الحكمة بالكلّية، وهذا في الأحكام التعبّدية والتقديرية والمخصوصة بأصحابها.

ومثاله: تحريم لحم الخنزير، فالحكمة هي كونه رجسًا وقذرًا، ومع هذا لا يُقاس عليه غيره من الحيوان، حتى لو فُرض كونه أقذر منه، ولا يرتفع حكم التحريم عن الخنزير، حتى لو جعلناه يعيش في بيئة نظيفة، ولم نطعمه إلا طعامًا نظيفًا. فحكم التحريم هنا يدور مع المظنّة (محل الحكم)، وهي تناول لحم الخنزير، وجودًا وعدمًا، وهو مقطوع عن حكمة التحريم، وهي كون الخنزير رجسًا وقذرًا أو مصدرًا لكثير من الأمراض، وغير ذلك ممّا يُقال في حكمة تحريم أكل الخنزير.

ومثاله أيضًا: وجوب افتتاح الصلاة عند الجمهور بلفظ التكبير "الله أكبر" لحِكمة إجلال الله تعالى وتعظيمه، ولا يُقاس على لفظ التكبير غيره، وإن أدَّى معنى الإجلال والتعظيم، كـ "الله أعظم"، و"الله أجلّ"، كما أنّ الصلاة تصحّ مع لفظ التكبير، حتى لو كان المصلّي وقتئذٍ غافلًا عن معنى التعظيم والإجلال (فقدان الحكمة)([5]).

ومثاله أيضًا: الأحكام المخصوصة بالنصّ، كشهادة خزيمة التي جُعلت بشهادة رجلين([6])، وإجزاء العَناق عن أبي بردة([7])، وإباحة الزواج بأكثر من أربع للنبي، صلى الله عليه وسلم، وغير ذلك من الأحكام المخصوصة بأصحابها بالنصّ، التي قد تُفهم حكمةُ تخصيصها بأصحابها، ولكن، مع ذلك، لا يُقاس عليها.

والشكل الثالث: أن يُبقوا الحكم دائرًا مع المظنّة المنصوصة لا مع الحكمة، ولكن يشترطون في المظنّة شرطًا إضافيًّا التفاتًا إلى الحكمة.

ومثاله حكم إباحة الفِطر في رمضان مع السّفر، أداروا الحكم مع السّفر لا مع المشقَّة، فلم يجيزوا للحمَّالين وأصحاب المهن الشاقَّة الفطر كالمسافر([8])، ومع هذا فإنّهم، في جمهورهم، قيَّدوا السّفر المبيح للفطر بكونه طويلًا، وضبطوا طوله: إمّا بمسافة معيّنة، كأربعة بُرُد، وإمّا بمسافة تُقطع في مدّة معيّنة، كمسيرة ثلاثة أيام، أو يوم وليلة، وذلك التفاتًا إلى معنى المشقّة([9]). وكذلك المرض المبيح للفطر ضبطوه بكونه يشقّ، أو يضرّ، معه الصوم، حالًا أو مآلًا([10]).

ومثاله أيضًا: حكم نقض الوضوء بلمس المرأة عند الجمهور، فالسّبب المنصوص هو مطلق لمس النِّساء، ومع هذا فقد اشترط الفقهاء في هذا اللمس شروطًا لكي يكون مظنّةً للحِكمة، أي للمعنى المناسب لحصول الانتقاض بلمس لمرأة، وهو الشهوة، فاشترط المالكية([11]) والحنابلة([12]) وجودَ الشهوة (اللذة) أو قصدَها، واشترط الحنفية([13]) وجودَ المسّ الفاحش، أي مباشرة الجسد الجسد، إذ المعتبر عندهم شهوة قويّة تكون مظنة لخروج المذي لا أي شهوة، واشترط الشافعيّة([14]) أن تكون المرأة من اللاتي يُقصدن باللمس للالتذاذ والشهوة عادةً، فلم يعتبروا لمس الصغيرات، ولا لمس المحارم، لأنّهنّ لسن مظنّة للشهوة. وكلُّ هذه الاشتراطات - على تفاوتها - تلتفت في نهاية المطاف إلى حكمة الحُكم بنقض الوضوء من لمس المرأة، وهو أنّه مظنّة للشهوة والالتذاذ.

والشكل الرابع: وهو عكس السابق: أن يديروا الحُكم مع الحكمة لا مع المظنّة المنصوصة، ولكن يشترطون مع تحقُّق الحكمة شرطًا إضافيًّا التفاتًا إلى المظنّة المنصوصة.

ومثال ذلك اجتهاد الشافعيّة([15]) والحنابلة([16]) في حديث الاستنجاء أنه، صلى الله عليه وسلم، «أمر بثلاثة أحجار»([17])، فقد أداروا الحكم على إنقاء المحلّ من النجاسة (الحكمة)، ولم يديروه على استعمال الثلاثة أحجار (المظنة)، فمن جهة الوجود: قاسوا على الحجارة كلّ مزيل من الطاهرات، كالورق وغيره، ومن جهة العدم: قالوا بعدم إجزاء الحجارة الثلاثة إذا لم تنقِ المحلّ. ولكنّهم، مع ذلك، اشترطوا في المزيل أن يُستعمل في ثلاث مَسَحاتٍ على الأقلّ، وهذا الاشتراط التفاتٌ منهم إلى لفظ التثليث الوارد في المظنّة المنصوصة.

أمَّا الحنفيّة([18]) والمالكيّة([19])، فأداروا الحكم مع حكمة الإنقاء وقطعوه عن المظنة تمامًا، فأجازوا الاستنجاء بكلّ طاهر مزيل، وقالوا بعدم إجزاء الحجارة الثلاثة إذا لم تنقِ المحلّ، ولم يشترطوا في المزيل أن يُستعمل في ثلاث مَسحات، بل تكفي المسحة الواحدة إذا كانت مُنقية، فالعبرة عندهم بحكمة الإنقاء لا بعين المزيل ولا عدده. فهم أداروا الحكم مع الحكمة بالكُلِّية، وجودًا وعدمًا، لوضوحها وانفرادها، فاجتهادهم في هذه المسألة من الشكل الأول. والشافعيّة والحنابلة أداروه مع الحكمة، ولكنّهم اشترطوا معها شرطًا استمدّوه من المظنة المنصوصة، إمّا احترامًا لظاهر النصَّ، وإمّا لأنَّهم قدَّروا وجود نوعٍ من التعبُّد في الحكم المنصوص. وإمّا لأمر معنوي وهو أنَّ إنقاء الدّبُر يعسر أن يكون بمسحة واحدة، كما يعسر غالبًا التحقّق من حصول الإنقاء في الواقع لغياب موضعه عن نظر المستجمر، فكان الاحتياط ألّا يُجتزأ بأقلَّ من ثلاث مسحات. وهو ملحظٌ وجيه.

وكتبه أيمن صالح

مقتبس من بحث العوامل المؤثِّرة في نوط الحكم بالمظنّة أو بالحكمة: دراسة أصوليّة.

___________________

([1]) أحمد، المسند، 34/14 واللفظ له. قال الأرناؤوط: إسناده صحيح؛ البخاري، الصحيح، 9/65؛ مسلم، الصحيح، 3/1342.

([2]) ينظر: ابن المنذر، الإشراف على مذاهب العلماء، 4/185؛ ابن حجر، فتح الباري، 13/137.

([3]) البخاري، الصحيح، 1/44؛ مسلم، الصحيح، 1/233.

([4]) ينظر: النووي، شرح صحيح مسلم، 3/180؛ ابن حجر، فتح الباري، 1/264.

([5]) ينظر: ابن دقيق العيد، إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام، 1/260.

([6]) قال الألباني: «صحيح. أخرجه أبو داود (3607)، والنسائي (2/229)، والحاكم (2/17 ـ 18)، وأحمد (5/215)». الألباني، إرواء الغليل، 5/127.

([7]) البخاري، الصحيح، 2/23؛ مسلم، الصحيح، 3/1552.

([8]) ينظر: ابن عابدين، حاشية ابن عابدين، 2/420؛ البكري الدمياطي، إعانة الطالبين، 2/267؛ البهوتي، دقائق أولي النهى، 1/478؛ الموسوعة الفقهية الكويتية، 17/176.

([9]) ينظر: ابن قدامة، المغني، 3/106؛ ابن الهمام، فتح القدير، 2/30.

([10]) ابن المنذر، الإشراف على مذاهب العلماء، 3/138؛ الموسوعة الفقهية الكويتية، 28/45.

([11]) الحطاب، مواهب الجليل في شرح مختصر خليل، 1/296.

([12]) البهوتي، كشاف القناع، 1/301.

([13]) الزيلعي، تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق، 1/12.

([14]) الشربيني، مغني المحتاج، 1/145.

([15]) المرجع السابق، 1/163.

([16]) البهوتي، كشاف القناع، 1/139.

([17]) أبو داود، سنن أبي داود، 1/208. قواه الارناؤوط وحسنه الالباني.

([18]) ابن الهمام، فتح القدير، 1/213.

([19]) الحطاب، مواهب الجليل في شرح مختصر خليل، 1/289.

ثبوت الشهر بالرؤية أو الحساب بين الاعتداد باللفظ أوالمعنى

 

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وآله ومن والاه، وبعد:

 فمسألة ثبوت الشهر بالرؤية أو الحساب هي من المسائل الطبولية التي يتكرر الكلام فيها كثيرا ويشتد فيها الخلاف ويطول فيها الجدال.

 وهي من المسائل التي يدور الخلاف فيها على اعتبار اللفظ أو المعنى. ولطالما كان هذا السبب (أعني اعتبار اللفظ أو المعنى) مثارا للنزاع في المسائل بين الفقهاء قديما وحديثا. (يُنظر كتاب أهل الألفاظ وأهل المعاني: دراسة في تاريخ الفقه).

 وهي في ذلك مثل مسألة زكاة الفطر هل تُقصر على الطعام أو تجوز بالقيمة.

 ومثل مسألة فرض الدية على العاقلة هل هو مقصود لذاته أو لمعنى التناصر في العاقلة فيمكن نقله إلى غيرها، كأهل الديوان مثلا، على ما قاله الحنفية.

 ومثل مسألة إعطاء المؤلفة قلوبهم من الزكاة هل هو لمجرد التأليف والتحبيب في الإسلام، أو لمعنى ضعف الإسلام وقت إعطائهم وحاجة الدولة إليهم.

 فكل هذه المسائل، وكثيرٌ مثلها، اختلف فيه الفقهاء قديما وحديثا ما بين دائر مع اللفظ، ودائر مع ما يظنّه المعنى والمقصود.

 ومن المسائل المعاصرة الشبيهة بمسألة الرؤية والحساب إلى حد بعيد مسألة نفي النسب باللعان هل يجوز مع القطع (عن طريق فحص البصمة الوراثية) بكون الولد من الملاعن أو لا. فالدائر مع اللفظ (ومع أقوال الفقهاء القدماء) يقول بنفي النسب حتى لوثبت بالفحص أن الولد مخلوق من ماء الملاعن، والقائل بالمعنى وأن اللعان إنما شرع لنفي النسب عندما لم تكن هناك وسيلة متيسرة للتحقق من البعضية والجزئية التي هي علة النسب، فلا يجيز اللعان مع ثبوت البعضية بالفحص على وجه القطع.

 وحرف مسألة ثبوت الشهر بالرؤية أو الحساب، هو أن الرؤية المأمور بها في الحديث (صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته) هل هي مقصودة لذاتها أو أنها لحكمة التيسير (حيث كانت الأمة أمية زمن النص لا تكتب ولا تحسب، ومن ثم لو كان التعويل إذ ذاك على الحساب لحصل في ذلك مشقة على عموم الناس، فضلا عن اضطراب الحساب وقتئذ وعدم دقته، بل عدم علم أكثر العرب به).

 فالقائل بالرؤية من المعاصرين يرى بأنها مقصودة لذاتها تعبُّدًا، وأنها بذاتها ووحدَها هي علامة دخول الشهر، وأن قوله، صلى الله عليه وسلم: نحن أمة أمية بيان للحال لا إيماء إلى العلة.

 والقائل منهم بالحساب يرى بأن الأمر بالرؤية معلَّل، وأن الرؤية وسيلة لا غاية، وأنها كانت العلامة المتيسرة للجمهور في زمن النص على دخول الشهر بعد تولد الهلال، بقرينة أن النبي، صلى الله عليه وسلم، قال: نحن أمة أمية لا نكتب ولا نحسب الشهر هكذا وهكذا، فرتب عدم القدرة على الجزم بعدد أيام الشهر بالضبط وترددها بين أن تكون ثلاثين أو تسعة وعشرين، على وجود الأمية وعدم المعرفة بالكتابة والحساب. وهي من الطرق الجلية للإيماء إلى العلة التي بني عليها الحكم.

وإذا كان الحكم يدور مع علته وجودا وعدما فزوال الأمية الحسابية عن الأمة في هذه الأعصار على نحو لم يكن من قبل يقضي بأن يُعتد بالحساب الآن، لأنه أيسر من الرؤية وأضبط وأقل إثارة للخلاف، بل هو قطعي بلا نزاع في وقت تولد الهلال لو اعتُمد على ذلك في إثبات دخول الشهر.

 فالحساب عندهم يُقاس على الرؤية بجامع كونه دالًّا مثلها على دخول الشهر وتولد الهلال، ثم هو يحقق حكمتها من التيسير والضبط.

وذلك مثلما قيست القيمة على الطعام في الزكاة بجامع سدها لحاجة الفقير.

ومثلما قيست الأوراق على الأحجار في الاستنجاء بجامع حصول الإنقاء.

ومثلما قيست فرشاة الأسنان والمعجون على السواك بجامع تنظيف الفم والأسنان.

بل مثلما قيست تقديرات مواقيت الصلوات بالساعات والدقائق على حصول علاماتها الفلكية الثابتة بالنصوص.

وأمّا القول – تبعا للقرافي - بأن رؤية العلامات الفلكية لمواقيت الصلوات غير مأمور بها بخلاف رؤية الهلال، فغير دقيق، لأن الله تعالى قال: {حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الأسود من الفجر}، فغيّا بدء الصيام ووقت الصلاة بتبيُّن الخيط الأبيض من الأسود من الفجر، والتبين للخيط الأبيض إنما يكون بالرؤية، ولا فرق بين أن يقول: حتى يتبين لكم الخيط الأبيض، وأن يقول: حتى تروا الخيط الأبيض،  ومما يشير إلى هذا أنه عندما نزلت الآية قال عدي بن حاتم، رضي الله عنه: عمدت إلى عقال أسود وإلى عقال أبيض، فجعلتهما تحت وسادتي، فجعلت أنظر في الليل فلا يستبين لي، فغدوت على رسول الله، صلى الله عليه وسلم، فذكرت له ذلك، فقال: "إنما ذلك سواد الليل وبياض النهار". (متفق عليه). فانظر إلى قوله "جعلت أنظر فلا يستبين لي"، فأرشده النبي، صلى الله عليه وسلم، إلى النظر في سواد الليل وبياض النهار  لا إلى العقال الأبيض والأسود.

والمعتمد عليه في هذه الأعصار في مواقيت الصلوات هو الحساب بالوقت لا غير، ولا يكاد يوجد أحد يتحرى ويتبين الخيط الأبيض من الأسود كل يوم ليصلي الفجر، بل لو حاوله أحد لما استطاعه بسبب التلوث الضوئي داخل المدن إلا أن يكون في فلاة.

فإن قيل: هناك إجماع قديم على عدم مشروعية الحساب في تحديد بدء دخول الشهر.

فيقال: على فرض التسليم بوجود مثل هذا الإجماع، فإنه إذا كان مبنيا على علة، أو على نص معلل بعلة، فهو كذلك يدور معها كما النص نفسه، ولا يصلح الاستدلال به. فالحساب قديما ولاسيما في عصور السلف وأئمة الاجتهاد لم يكن شائعا شيوعه اليوم ولا كان دقيقا ولا ميسورا، وكان التعويل على الرؤية أدق وأيسر فلا غرو حينئذ أن لم يعول عليه الجماهير، بل أجمعوا على عدم مشروعيته وعلى اعتماد الرؤية جريا مع ظاهر الحديث. أما وقد تغير الحال وصارت الرؤية – مع وجود التلوث الضوئي في عامة المدن – أكثر عسرا وأقل دقة من الحساب، فإنه يحلّ محلها أو على الأقل يُقاس عليها من باب أولى.

 والمصالح الدنيوية التي تنبني على تحديد أوائل الشهور سلفًا بالحساب لسنواتٍ تأتي– كما في الأشهر الميلادية – كثيرةٌ لا تخفى، كترتيب الإجازات والأسفار والحجوزات والرواتب ونحوها، هذا فضلا عما في ذلك من توفير جهود التحري والترقب، وتقليل اختلاف الناس وتنازعهم، بين من يقول باختلاف المطالع وبين من لا يقول بذلك حتى إنك تجد في البلد الواحد، بل وفي البيت الواحد، من يفطر مع أول دولة تعلن الرؤية لأنه مع رأي الجمهور بثبوت الشهر على الجميع برؤية الهلال في بلد من بلاد المسلمين، ومن لا يفطر لأنه يجيز اختلاف المطالع على رأي الشافعي. وتجد في المدن والقرى الحدودية بين البلدان المفطر من هذا البلد والصائم من البلد الآخر  في الجهة الأخرى لأن دولته لم تر الهلال، وما بينهما إلا أمتار أو كيلومترات، وفائدة أخرى لا تقل أهمية عما مضى أن التعويل على الحساب يقطع على السياسيين والحكام تلاعبهم بالمسلمين لمقتضيات السياسة في موافقة بلد ومعارضة آخر.

والله أعلم.

وكتبه أيمن صالح

الفرق بين التمويل الحلال والتمويل الحرام

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله، وآله، ومن والاه، وبعد:

فالتمويل (دفع المال للغير ليردَّه أو يردّ مثله بعد حين) إما أن يكون بقصد الربح، أو بقصد الثواب (القُربة).

فأمّا التمويل بقصد القربة:

فإن كان بضمان رأس المال فهو القرض الحسن. {فلكم رؤوس أموالكم لا تظلمون ولا تظلمون}.

وإن كان من غير ضمان رأس المال، فهو الإبضاع، وهو أن تدفع المال للغير ليتّجر به (ليستثمره)، فما كان من ربح فهو للمتّجر به وحده، وما كان من خسارة فمن رأس المال.

وأمّا التمويل بقصد الربح فهو صنفان: محرّم ومباح.

فالمحرّم هو التمويل بربا القروض وهو دفع المال للغير ليردّه بعد أجل بزيادة مشروطة على رأس المال.

وأما المباح من التمويل فثلاثة أصناف لا غير:

الأول: التمويل بالمضاربة، وهي دفع المال للغير ليتّجر به (ليستثمره)، مع اشتراط نسبة شائعة من الربح إن حصل. والفرق بين الحرام (الربا) والحلال (المضاربة) هو أن الربا يُشترط فيه ضمان رأس المال والعائد للمُموِّل، بخلاف المضاربة، فلا ضمان فيها لرأس المال ولا للعائد. وهذه المخاطرة التي في المضاربة هي التي سوَّغت الحصول على الربح مقابل التمويل، وجعلتها تفترق عن الربا الذي يكون رأس المال والعائد فيه مضمونًا بمقتضى العقد.

والصنف الثاني: التمويل بالبيع الآجل. وهو أن يقوم التاجر ببيع سلعة لمن يطلبها على أن يُحسب فيها للزمن قسطٌ من الربح، ولذلك يختلف سعر بيع هذه السلعة حالّة عن بيعها آجلة، فيكون للزمن تأثيرٌ في سعرها. وفي مشروعية هذه الزيادة في ثمن المبيع مقابل التأجيل خلافٌ قديم بين الفقهاء، لكنّه خلاف ضعيف، والراجح الجواز، وهو مذهب الأئمة الأربعة، وإن كان هذا الجواز مصحوبًا بالكراهة عند بعض الفقهاء.

والذي سوّغ الربح (الزيادة مقابل الأجل) في هذه المعاملة مع أنها تشبه الزيادة التي تكون في عقد الربا، حتّى قال الكافرون {إنّما البيع مثل الربا} = هو أنها زيادة تابعة للربح الناشئ عن عقد البيع نفسه، لا زيادة مستقلّة مقصودة لذاتها، أمّا في عقد الربا فهي زيادة مستقلة مقصودة لذاتها، وقد يجوز قصد الشيء تبعًا، ولا يجوز قصده استقلالًا. ومن أمثلة ذلك الإجماع على جواز بيع الشاة الحامل بزيادة عن سعرها ما لو لم تكن حاملًا، ومع ذلك لا يجوز بيع الحمل (الجنين) وحده. فزيادة السعر بسبب الحمل تجوز بالاتفاق رغم جهالة الجنين؛ لأنّ محلّ العقد هو الشاة، والجنين تابع. أمّا بيع الجنين وحده فلا يجوز، لأنّه هو محلّ العقد وفيه جهالة. ويجوز تبعًا ما لا يجوز استقلالًا.

وأما ربح البيع نفسه، سواء أكان بيعًا حالّا أو آجلًا، فمُسوِّغ حصولِ التاجر عليه = الخدمةُ والمخاطرة التي يتحمّلها هذا التاجر؛ إذ هو يشتري السلعة من أسواقها التي قد تكون بعيدة أو مجهولة، بعد البحث عن أرخص ما تُباع به، ثم يتحمّل ما يحدث لها بعد شرائه لها من تلف أو فساد، وكذلك يتحمّل عبء نقلها وحفظها وتخزينها إلى حين بيعها، ويتحمّل ما يطرأ على سعرها من تقلبات؛ إذ قد ينزل سعرها فيخسر، أو يرتفع فيربح، ثمّ هو يكون موضعًا للمساءلة بعد بيعها فيما لو وَجد المشتري فيها عيبًا. فلكلّ ذلك من جهود وخدمات ومخاطرات يحلُّ له الربح؛ لأنه يقدِّم مقابلًا له، وقيمةً اقتصادية مضافة، وبهذا هو لا يشبه المرابي الذي لا يقدِّم أيَّ مقابل بدل الزيادة التي يتحصّل عليها سوى التمويل نفسه، ولا يُدخِل نفسه في مخاطر التجارة، ولا يقوم بأعبائها.

والصنف الثالث: بيع السَّلَم، وهو بيع سلعةٍ موصوفة  في الذمّة مقابل ثمن حالّ، وهو عكس البيع الآجل، والربح الذي مقابل الزمن يقع فيه للمشتري (المموِّل) لا للبائع (المموَّل)، لأنّ تأخير تسليم السلعة مع الدفع الحالّ يؤدّي إلى إرخاص في ثمنها مقابل أجل التأخير. وأمّا البائع فيتربّح من بيع السلعة نفسها. ومن ثَمّ كان في هذا البيع مصلحةٌ للطرفين: البائع بتصريف السلعة والحصول على ربحها مُقدمًّا، والمشتري بإرخاص ثمنها مقابل رضاه بتأخير استلامها.

وثمّة عقود تحايلية نشأت للالتفاف على تحريم الرّبا (التمويل الحرام الصريح)، بحيث يتلازم التمويل مع ضمان رأس المال والعائد للمُموِّل، ومن دون تحمّل المموِّل المخاطرة في التجارة، ولا قيامه بأعبائها.

فمن ذلك:

حِيَلُ ضمان رأس المال في المضاربة، ومن ذلك تركيب عقد القرض مع عقد الشركة. بأن يقول صاحب المال للمضارب خذ هذه الألف دينار قرضًا، وخذ هذا الدينار شركة، واتجر بالمالين فما يكون من ربح فهو بيننا بالنصف. وفي مثل هذه الحيلة، إذا ربحت التجارة فإنّ ربّ المال يأخذ نصف الربح الناشئ عن الألف والدينار، وأما إذا خسرت، فإن ربّ المال لا يخسر سوى الدينار، وأمّا الألف فهي مضمونة على المضارب لأنها قرض.

ومن ذلك:

بيعُ العينة، حيث يتواطأ المموِّل مع الممَوَّل على بيعه سلعة بيعًا آجلا بثمن ثم شرائها منه حالَّةً بثمن أقل، فتعود السلعة للبائع (المموِّل)، وأمّا المشتري (المموَّل) فيكون مدينا بثمنها الآجل مقابل ما حصل عليه من النقد من ثمنها الحالّ. وهذا في الحقيقة تمويل بالنقد مقابل زيادة مضمونة، والسلعة كانت واسطة صورية لجعل عقد الربا يبدو في صورة بيع.

ومن ذلك:

حِيَل الوساطة المالية، كما تفعله البنوك التي تُسمّى "إسلامية" التي تقدم النقد (بطريق مباشر أو غير مباشر) لتحصل على زيادة مقابل تأجيل السداد، بأن تتوسط بين التاجر والمشتري، بحيث يحصل التاجر على ربح السلعة، ويحصل البنك على ربح الأجل، مع أن الذي سوَّغ للتاجر الربح مقابل الأجل هو كون هذا الربح ربحا تابعًا لا مقصودًا بالنسبة له، والتاجر - كما أسلفنا - يقدم خدمة ومخاطرة في التجارة تسوّغ له الربح الأصلي والتابع، أمّا البنك فالزيادة مقابل الأجل مقصودة عنده لذاتها، وتوسُّطه بالتمويل إنما هو لأجل الحصول عليها لا غير، وهو لا يقدم خدمة ولا مخاطرة سوى التمويل نفسه، فكان بالمرابي أشبه منه بالتاجر، بل يكاد يكون هو والمرابي سواء، رغم مباشرته البيع والشراء اللحظي، كما في ما يُسمّى بعقد المرابحة للآمر بالشراء، ولذلك كره هذا العقد وحرّمه أكثر من تكلم في حكمه من فقهاء السلف.

ولو تأملنا المفاسد التي تنشأ عن الربا لوجدناها نفسها هي التي تنشأ عن عقود الوساطة المالية، من مثل:

أوّلًا: الربح المضمون من غير تقديم قيمة اقتصادية مضافة، لا خدمة، ولا مخاطرة، إلا التمويل نفسه. وهذا يؤدي إلى كسل أصحاب المال وعدم استثمارهم أموالهم في المشاريع التي تقدم قيمة اقتصادية مضافة، وتزيد الإنتاج، وتقلل البطالة، وتتضمن نوعًا من المخاطرة، كما يكون في السوق العقارية وسوق الأسهم، ولذلك فإنه من المقرّر اقتصاديًّا أنّ العلاقة عكسية بين ارتفاع سعر الفائدة (الربا)، والاستثمار، فكلمّا زاد سعر الفائدة (الربا) قلَّ الاستثمار، لأن الناس تحوّل أموالها من سوق الأسهم إلى الإيداع في البنوك أو شراء السندات، لأن البنوك والسندات ربحها مضمون بخلاف الأسهم.

ثانيا: التشجيع على الاستهلاك البذخي، وزيادة مديونيات الأفراد، فعقود الوساطة المالية والربا سواء في هذا الأثر، لأنها تجعل من السهل على الأفراد الحصول على التمويل لا لسدّ حاجاتهم فحسب، بل ولتحقيق رغباتهم في اقتناء السلع والخدمات الكمالية. والاستهلاك البذخي مضر جدًّا بحياة الناس؛ لأنّه يزيد مديونياتهم ويحوِّل الكماليات إلى حاجيات في حقِّهم بحكم العرف؛ إذ يصبح الفرد، حتى غير الراغب في الاقتراض، في حرج؛ لأنّه غير قادر على التعايش سويًّا مع بقية أفراد المجتمع إلا بأن يكون مثلهم في الإنفاق، وإلا تعرّض للّوم أو النقد، أو التعيير بالبخل، بسبب عدم مجاراته لهم في عادات الإنفاق. وهذا يظهر في العادات الاستهلاكية للمجتمعات، كما في تجديد السيارات، أو الأثاث، أو بناء البيوت الفارهة، أو تكاليف الأفراح، أو الأتراح...الخ، فينفق المرء إنفاقًا كماليًّا في هذه المجالات، وهو كاره في كثير من الأحيان، لا لشيء إلا ليتقي نظرة الناس الدونية إليه، ونقدهم له، فيما لو لم ينفق بالقدر الشائع عرفًا، وما كان هذا العرف ليستقر وينتشر لولا سهولة الاقتراض.

ثالثًا: التضخم ورفع الأسعار. وهو أثر جلي من آثار الربا وعقود الوساطة المالية، لأن هذه العقود تجعل من السهل توفير النقد الذي يُبذل في مقابل السلع، سواء وضع في يد الشخص مباشرة، كما في التمويل بالربا والتورق المصرفي، أو وُضع في يد التاجر لصالح الشخص الراغب بالسلعة، كما في عقود الوساطة المالية، من مرابحة وإجارة منتهية بالتمليك، ومشاركة متناقصة، وغيرها، ومن ثم ترتفع أسعار السلع لإقبال كثير من الناس على شرائها والحصول عليها. وعادةُ الحكومات في معالجة التضخُّم أن تلجأ إلى رفع أسعار الفائدة الربوية. وهذا من قبيل معالجة الداء بالداء، لأن رفع أسعار الفائدة يقلِّل من إقبال الناس على الاقتراض من البنوك، ومن ثم يقلِّل من استهلاكهم، فيزيد عرضُ السلع، وتقل أسعارها، لكنه في المقابل يضر بالاستثمار؛ لأن الأغنياء يحولون أموالهم من أسواق الأسهم (الاستثمار) إلى البنوك نظرا لارتفاع العائد على الربا وضعف المخاطرة، فيحدث الركود ويقل الإنتاج وتزيد البطالة.

والحاصل هو أن المفاسد الناشئة عن التمويل بالربا هي نفسها تنشأ عن التمويل بعقود الوساطة المالية للبنوك، وما يكون من فرق فهو فرق إمّا شكلي لا يقدِّم ولا يؤخِّر، وإمّا هامشي ضئيل لا يؤثر في حجم هذه المفاسد.

وكتبه أيمن صالح

هل ستنجح دعوات التزام المذهبية الفقهية في العصر الراهن!

الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وآله، ومن والاه، وبعد:

فقد قال أبو محمد ابن حزم، رحمه الله، (الرسائل  2/ 229):

«مذهبان ‌انتشرا في بدء أمرهما بالرياسة والسلطان: مذهب أبي حنيفة، فإنه لما ولي قضاء القضاة أبو يوسف كانت القضاة من قبله، فكان لا يولي قضاء البلاد من أقصى المشرق إلى أقصى أعمال إفريقية إلا أصحابه والمنتمين إلى مذهبه، ومذهب مالك بن أنس عندنا فإن يحيى بن يحيى كان مكينا عند السلطان، مقبول القول في القضاة، فكان لا يلي قاض في أقطارنا إلا بمشورته واختياره، ولا يشير إلا بأصحابه ومن كان على مذهبه، والناس سُرّاع إلى الدنيا والرياسة، فأقبلوا على ما يرجون بلوغ أغراضهم به. على أن يحيى بن يحيى لم يل قضاء قط ولا أجاب إليه، وكان ذلك زائدا في جلالته عندهم، وداعيا إلى قبول رأيه لديهم، وكذلك جرى الأمر في أفريقية لما ولي القضاء بها سحنون بن سعيد، ثم نشأ الناس على ما أُنشر».

قلت: أيمن: ولا يخفى أيضا أثر السلطان نظام الملك والأيوبيين والمماليك في نشر المذهب الشافعي. وكذلك دور الدولة البويهية في نشر المذهب الجعفري الشيعي. وأخيرا دور الدولة السعودية في نشر المذهب الحنبلي.

والحاصل هو أن دعم الأنظمة السياسية له دور كبير في ترسيخ المذهب الفقهي؛ لأنه بمثابة القانون السائد والمعمول به تدريسا وإفتاء وقضاء، ومن ثم تكون فرص الارتزاق للمشتغلين بالفقه عن طريق غيره من المذاهب ضيقة.

ولما اسُتوردت القوانين الغربية في مطلع القرن العشرين إلى معظم بلاد المسلمين وأقصي الفقه، أو وضع ملفقا بين المذاهب في مجالات محددة، انكسرت سورة المذهبية، وخفّت حدتها كثيرا وبرز بقوة اتجاه فقه الدليل المتحرر من التمذهب كليا أو جزئيا.

وهذ الأيام نشهد رجعة قوية إلى التمذهب في أوساط طلبة العلم تمدرسا وإفتاء، ودعوات كثيرة إلى ذلك هنا وهناك،  لكن معظم ذلك، في نظري، إنما هو ردة فعل على ما أثارته حركات فقه الدليل بسطحية بعض أطروحاتها، وفظاظة كثير من أتباعها في النقد في الغالب الأعم. 

وأتوقع أن يزداد التوجه المذهبي قوة وعصبية في الفترة القادمة ولا سيما مع بدء تبني بعض الأنظمة السياسية  الحالية له، كبحا لما نتج وما قد ينتج عن التخلي عنه من انتشار توجهات وفتاوى دينية سياسية خطرة ومقلقة لهذه الأنظمة، تنشأ عن حرية الرأي التي يتيحها  فك إسار التمذهب.

لكن من دون أن تتبنى هذه الأنظمة التمذهب في التوظيف في سلك التعليم والإفتاء والقضاء، وهو ما بدأت به بعضها فعلا، لا يُتوقع أن تنجح محاولة إعادة نفخ الروح في التمذهب، فالعامل الاقتصادي  - الذي تتحكم به الدولة - في نهاية المطاف هو المحدد الأكبر للتوجه الفقهي والمذهبي الذي تكتب له السيادة والغلبة في أي بلد. ولو تخلي عن هذا العامل فالطبيعي هو أن تتنوع التوجهات وتتعدد المسالك الفقهية في البلد الواحد، لأنه في مجاري العادات يعسر جمع الخلق أو معظمهم على رأي واحد من غير رغبة أو رهبة.

والله أعلم.

خطأ تعليل جريان الربا في الذهب والفضة بكونهما من الموزونات

مما بان خطأه بمرور الزمان اجتهادات بعض الفقهاء القدماء بتعليل جريان الربا في الذهب والفضة بأنهما من الموزونات لا بأنهما أثمان، وهو مذهب الحنفية والحنابلة، لأن قياس هذا القول ومقتضاه أن الأوراق النقدية التي يتعامل بها الناس هذه الأيام لا يجري فيها الربا لأنها ليست من الموزون أو المكيل، وعليه يجوز مبادلة النقد الورقي بأكثر منه إلى أجل كما تفعله البنوك في زماننا.

وهذا مما يكاد يكون هناك إجماع بين المعتبرين في الفتوى الآن على أنه حرام، وأن الخلاف في جوازه شاذ غير معتبر، ولو أباح العلماء تبادل النقد الورقي بأكثر منه إلى أجل ورخصوا فيه بناء على قياس قول الحنفية والحنابلة لانتهى حكم الربا من أساسه لأن مبادلة الذهب بالذهب والفضة بالفضة وسائر المنصوص عليه يكاد لا يقع هذه الأيام إلا نادرا، وغالب المبادلات بل 99% منها إنما هو بالنقود المعاصرة.

ومن ثم وجب على حنفية هذا الزمان وحنابلته أن يتراجعوا ويتوقفوا عن تعليل جريان الربا في الذهب والفضة بأنهما من الموزونات، وان يعترفوا بخطأ قدماء المذهب في تقرير هذه العلة ولاسيما أنهم اعتمدوا في إبطال علة خصومهم من المالكية والشافعية التي هي "الثمنية" بكونها علة قاصرة على الأصل لا تجري في فروع أخرى غير الذهب والفضة، وقد بان مع الوقت أنها ليست قاصرة بل جدت أثمان غير الذهب والفضة، بل حلت محلها.

ولا يقال هنا إن اختلافهم في العلة المذكورة إنما هو في ربا البيوع، أما ربا الديون فوجود الزيادة في جنس المال فيه مع الأجل تكفي في تحريمه. وهذا متحقق في ربا المصارف والربا في الأوراق النقدية عموما، ولذلك لا ضرر من عدم القول بعلة الثمنية في تحريم ربا البيوع.

وذلك لأنه لا معنى لتحريم إقراض المال بجنسه متفاضلا مع إباحة ذلك بالبيع، كأن تقول: يحرم أقرضتك كيلو ذهب بكيلين إلى أجل، ويجوز بعتك كيلو ذهب بكيلين إلى أجل، أو أن تقول يحرم أقرضتك ألف دولار بألفين إلى أجل ويجوز أبيعك ألف دولار بألفين إلى أجل، لأن النتيجة واحدة والحقيقة واحدة وهي مبادلة ربوي بجنسه متفاضلا إلى أجل، ولذلك حرم ربا البيوع لأنه ذريعة لربا الديون بل هو عينه إذا كان نسيئة. نعم أجاز جماهير الفقهاء بعيرا ببعيرين إلى أجل، وإنما ذلك لأن الأبعرة تتفاوت في قيمتها تفاوتا كبيرا بخلاف الأثمان، فمن المعقول أن يحرم إقراض بعير ببعيرين إلى أجل ويجوز بيع بعير ببعيرين إلى أجل. والحاصل أن مبادلة الأوراق النقدية بمثلها قرضا وبيعا (وهما سواء فيما لا تتفاوت أفراده تفاوتا كبيرا) ينبغي أن يلحق بمبادلة الذهب بالذهب لا بمبادلة بعير ببعير، وهذا الإلحاق إنما هو بعلة الثمنية، ومن لا يقول بهذه العلة - كالحنفية والحنابلة - لا يمكنه الإلحاق. وهو خطأ لا ينبغي التردد في الموقف منه.

والله أعلم.

مأساة تحكيم المقالات في المجلات العلمية

 الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وآله، وصحبه، ومن والاه، وبعد:

فَيفتقرُ تحكيمُ البحوث والمقالات في المجلات العلمية، ولاسيما العربية المتخصّصة في العلوم الإنسانية، إلى معاييرَ واضحةٍ ضابطة لعملية التحكيم. ومن ثَمَّ لم يكن مستغربًا - بل كثيرًا معتادًا - أن يأتي تقريرُ أحد الحكمين اللذين أُرسلت لهما المقالة العلمية على النقيض تماما من تقرير الحكم الآخر، فيُثني أحدهما على المقالة ثناءً وافرًا، في حين يُبالغ الآخر في ذمّها فلا يجيزها للنشر، أو يجيزها مع تعديلاتٍ جوهريّة، قد تقتضي إعادة كتابة المقالة في معظمها من جديد.

يبدأ الخلل في كثير من الأحيان من إدارة تحرير المجلة حين تُرسلُ البحث إلى حَكَمٍ من خارج التخصّص الدقيق لموضوع البحث، بل ربّما كان أحيانًا خارجًا عن التخصّص العام له. والسببُ جهلُ الـمُرسل بمادّة البحث على وجه الدِّقة، وإلى أي تخصُّص فرعيٍّ تنتمي، أو ربّما كان السببُ مصالحَ شخصيّةً، بأن يتغاضى مديرُ التحرير عن تطلُّب توفّر التخصّص الدقيق في الحَكم؛ لأنه قريب، أو زميل، أو صديق، أو ذو سلطان؛ فينفِّعُه المديرُ بأجرة التحكيم؛ مَيلًا إليه، أو ليكسب يدًا عنده لمنافع يُرجى تبادُلها.

فإذا لم يحصل من ذلك شيء، وأصابت إدارةُ المجلة في اختيار الحكم فيما يتعلق بالتخصّص الدقيق فإنّها ربّما لا تحسن اختياره من حيث مدى ما يتّصِف به من موضوعيّة في النقد؛ ولا سيّما إذا كان ينتحي اتجاها متطرِّفًا في التخصّص؛ إذ في كلِّ تخصّص محافظون تقليديّون يمينيّون، وآخرون تجديديّون مُتَفَتِّحون يساريّون، وقسمٌ ثالث في الوسط لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء: وعند التطرُّف تتهاوى الموضوعيّة في النقد إلى حدٍّ كبير. وأقرب الناس إلى الموضوعيّة أرباب الوسط.

ولو افترضنا اهتداء إدارة المجلة إلى الحكم المتخصِّص المعتدل غير المتطرف فلا يمكن استبعاد الأسباب النفسية المؤثِّرة فيما يمارسه من نقدٍ للآخرين وأعمالهم، ولا سيّما ما يتميّز ويتفوّق من هذه الأعمال. وأعظمُ هذه الأسباب النفسية آفةُ الحسد الذي قال عنه ابن تيمية، رحمه الله: (أمراض القلوب وشفاؤها، ص21): هو «مرض غالبٌ فلا يخلص منه إلا القليل من الناس؛ ولهذا يُقال ‌ما ‌خلا ‌جسدٌ ‌من ‌حسد، لكنِ اللئيم يُبديه، والكريم يُخفيه»، وقال ابن رجب، رحمه الله: (جامع العلوم والحكم، 2/ 260): «‌الحسد ‌مركوزٌ في طباع البشر، وهو أنّ الإنسان يكره أن يفوقه أحدٌ من جنسه في شيء من الفضائل. ثمّ ينقسم الناس بعد هذا إلى أقسام: فمنهم من يسعى في زوال نعمة المحسود بالبغي عليه بالقول والفعل، ثمّ منهم من يسعى في نقل ذلك إلى نفسه، ومنهم من يسعى في إزالته عن المحسود فقط من غير نقلٍ إلى نفسه، وهو شرُّهما وأخبثُهما، وهذا هو الحسد المذموم المنهيّ عنه، وهو كان ذنبَ إبليس حيث كان حسد آدم، عليه السلام، لمّا رآه قد فاق على الملائكة». وهذا الذي قاله الشيخان من تَأصُّل الحسد في قلوب الناس هو ما دلّ عليه ما رُوي عنه، صلى الله عليه وسلم، بسند ضعيف: «كلُّ بني آدمَ حَسود، وبعضٌ أفضلُ في الحسد من بعض...». (السخاوي، المقاصد الحسنة، ص579).

ولأجل آفة الحسد هذه ردَّ علماؤنا كلام الأقران من العلماء بعضهم في بعض، ولم يلتفتوا إليه، حتّى سطّروا في ذلك قاعدةً قالوا فيها: "كلام الأقران بعضهم في بعض يُطوى ولا يُروى"، وقالوا: "المعاصرة حِجاب"، وذلك لأنها تزوي عن المتعاصرين رؤية فضائل بعضهم بعضًا؛ لما استقرّ في نفوسهم من التحاسد والتنافس بحكم المعاصرة. روي عن ابن عبّاس، رضي الله عنهما، أنّه قال: (جامع بيان العلم وفضله، 2/ 1091): «خذوا العلم حيث وجدتم ولا تقبلوا قول الفقهاء بعضهم في بعض؛ فإنّهم يتغايرون تغاير التيوس في الزريبة». وقال مالك بن دينار، رحمه الله: (جامع بيان العلم وفضله، 2/ 1092): «يُؤخذ بقول العلماء والقراء في كلّ شيء إلا قول بعضهم في بعض؛ فَلَهُم ‌أشدّ ‌تحاسدًا من التيوس». وقال الذهبي، رحمه الله: (ميزان الاعتدال، 1/ 111): «‌كلام ‌الأقران، بعضِهم في بعض، لا يُعبأ به، لا سيّما إذا لاح لك أنه لعداوة، أو لمذهب، أو لحسد. ما ينجو منه إلا من عصم الله، وما علمتُ أنّ عصرًا من الأعصار سَلِم أهله من ذلك، سوى الأنبياء والصِّدّيقين، ولو شئتُ لسردت من ذلك كراريس».

ومن ثَمَّ كان التحكيمُ محفوفًا بكثير من الآفات التي تدنيه من التعسّف، وتُقصيه عن الموضوعية، بدءًا بآفة تواضع معرفة الحكم بمادة البحث إن كان جاهلا، ومرورًا بآفة احتمال تطرّفه وتحيّزه إن كان عارفًا، وانتهاء بآفة ما قد يثور في نفسه من الحسد الكامن عند وجدانه بحثًا متميّزا يفوق ما يكتبه هو.

وأخطر الحُكّام ليس الجاهل بموضوع البحث المدرك لجهله، لأن هذا يتواضع في النقد ولا يجرؤ عليه إلا في الشكليّات وما عَلِم خطأه قطعًا، وإنما أخطرهم العالمُ الحسود؛ لأنه يتمحّل النقد الموضوعي ويتكلّفه، ويُبدي صواب الباحث، أو ما احتمل الصواب، في لبوس الخطأ المحض مستغلًّا معرفته بالموضوع، ويليه منزلةً في الخطر  -وهم الأكثر توافرًا من الحُكّام في الواقع- الحُكّامُ أنصاف العالمين بالموضوع، الماسّين له مسًّا ضعيفًا أو وَسَطًا، فهؤلاء يتجرؤون على النقد الموضوعي بما لا يحسنون ظانّين أنهم يُحسنون، فيقعون في أخطاءَ في النقد يندى لها جبين المدرك لذلك. وقد قالوا قديمًا: ما أهلك الأديان إلا أنصاف العلماء، وما أهلك الأبدان إلا أنصاف الأطباء.

وأشدُّ من يعاني من التحكيم صنفان من الباحثين: باحثٌ ضعيف لا يفي بمعايير البحث الموضوعية أو الشكلية أو كليهما، ولا سيّما إذا كان بحثه مكرورًا خاليًا من الإضافة العلمية. وهذا الباحث حقيقٌ بالمعاناة؛ لأنّ مادّته رخيصة وبضاعتَه مزجاة، وحقُّه أن يكفّ عن عَرْضِ عَقلِه على الناس بسقيم التأليف الذي يسود به الصُّحُف، فالضرر الحاصل من كثرة السقيم من التأليف لا يقلُّ عن الضرر الحاصل من ندرة الجيّد منه. والصنف الآخر باحثٌ متميِّزٌ لا يجاريه الحَكَمُ معرفةً وعمقًا واقتدارًا، ولا سيّما إذا خلا بحثُه، على قوّته الموضوعيّة، من العيوب الشكليّة. وهذا الباحث ليس حقيقًا بالمعاناة، ويتعسّف أكثرُ الحُكّام في نقد ما يقدّمه من مادّة علمية: إمّا جهلًا، وإمّا حسدًا، أو كليهما.

وضمانةً ألا يتعسّف الحُكّام في النقد، سواءٌ منهم الجاهلون، أم العالمون، أم أنصاف العالمين، فإنّ على هيئات التحرير في المجلات أن تتوافق على معايير لضبط التحكيم وتقييد الحَكم بها قدر الإمكان، فكم من عائبٍ قولًا صحيحًا... وآفتُه من الفهم السقيم. 

وممّا يُقترح في هذه المعايير ويتعلّق بها ما يأتي:

1. يُرَدّ البحث قطعًا للسرقة العلمية، ويُدرج الباحث في قائمة سوداء تُعمّم على المجلات الأخرى. ومن وظيفة الحكم أن يجهد نفسه في الكشف عن السرقة العلمية ما استطاع.
2. يُرَدّ البحث إذا خلا من إضافة علميّة على ما سبقه من دراسات في الموضوع نفسه. ومن أهم واجبات الحكم أن يُقدِّر حجم الإضافة العلمية في البحث، بالرجوع إلى ما كُتب في الموضوع من دراسات سابقة، سواءٌ أشار إليه الباحث أم لم يشر، إذ كثيرًا ما يتعمّد الباحثون عدم الإشارة إلى الدّراسات السابقة اللصيقة بالموضوع إذا لم تكن له إضافةٌ على ما جاء فيها.
3. لا يُرَدُّ البحث بسبب الأخطاء الشكلية ولو كثرت (كعيوب الطباعة والتوثيق ونحو ذلك)، لأنّ هذا ممّا يسهل تداركه.
4. لا يُردُّ البحث بسبب الأخطاء العلمية المقطوع بخطئها إذا لم تكن من الكثرة بمكان، أو كانت هامشية، لم يُبن عليها في البحث أفكارٌ مِفصلية، ونتائجُ أساسيّةٌ تصبّ في صُلب الإضافة العلمية المدّعاة.
5. لا يجوز للحَكم أن يفرض رأيه على الباحث فيما قرّره في بحثه من رأي يحتمل الخلاف، ولو رأى الحكم أنّ هذا الرأي مرجوحٌ أو ضعيف ما دام قد بناه الباحث على أدلّةٍ ومقدّمات، ولو ظنيةً أو محتملة. لأنّ الرجحان والضعف أمران نسبيان. وفي نهاية المطاف يتحمّل الباحث نتيجة آرائه، لا يتحمّلها الحَكم ولا المجلّة. وكم من رأي كان مرجوحًا مستهجنًا في زمان صار راجحًا رائِجًا في غيره.
6. ينبغي على الحَكم أن يركّز نقده على المنهجيّة المتبعة في وصول الباحث إلى نتائج البحث، والتحقّق من سلامة الإجراءات، ومن ذلك مثلًا: أن يؤشِّر له على الدعاوى غير المبرهن عليها، ويرشده إلى استكمال النقص في استقراء الآراء، أو الأدلّة في المسألة، ويتحقّق من وجود إشكالية حقيقية دقيقة تغّيا البحث حلَّها والإجابة عن أسئلتها، وأنّ ذلك تحقَّق فعلًا.
7. لا يُقبل من الحَكم نقدٌ لفكرة في البحث يُراد تعديلها إلا ببيان موضعها من البحث بالسطر والصفحة، مع بيان الصواب ووجه التعديل.
8. ينبغي أن يفصِل الحكم بين ملاحظاته الإجمالية واقتراحاته التحسينية من جهة، والتعديلات التي لا يُقبل نشر البحث إلا بعد إجرائها من جهة أخرى. أي يفصل بين ما كان مجملًا وما كان مفصَّلًا، وفي المفَصَّل من الملاحظات يميِّز بين ما كان تحسينًا وإثراءً، وما كان تصويبًا لخطأ قطعي في المعلومات أو الإجراءات أو الشكليّات، فهذا الأخير يُلزَم الباحث بتعديله، وما عداه يستأنِس به فَيَقبل منه ما يَقبل، ويُهمل منه ما يُهمل، لأن البحث له يُعبِّر عن آرائه ومجهوداته، لا عن آراء الحكم ومجهوداته.
9. بناء على النقطة السابقة يُقترح أن يشتمل تقرير الحكم على ثلاثة أقسام:

أولًا: الملاحظات الإجمالية.

ثانيًا: الملاحظات التفصيلية الإثرائية.

ثالثًا: الأخطاء العلمية أو المنهجية أو الشكلية (المطلوب تعديلها).

وما كان في القسم الأخير فقط هو ما يُلزمُ الباحث بتعديله دون ما سواه، ولا يُورِد الحكم فيه إلا ما كان خطئًا على وجه القطع، لا ما كان للاحتمال فيه مجال، ويُورِده مع بيان موضعه من البحث ووجه الصواب فيه. ويُعطى الباحث الحقَّ في الردّ على ما يورده الحكم في هذا القسم ممّا لم يقتنع بتعديله، لا لإثبات صواب رأيه، بل يكفي في ذلك بيانُ احتمال رأيه الصواب. ولا يُحَكَّم الحَكَمُ مرّةً أخرى في ردّ الباحث ولا يُطلَع عليه، لأنه انتقل، بعد رد الباحث عليه، من كونه حكمًا إلى كونه خصمًا ونظيرًا، فيفصِل في الخلاف بينهما مديرُ التحرير إن أمكنه، أو تُعرض الملاحظات والردُّ عليها على حَكمٍ آخر للفصل.